| 中央国家机关“青年学国学经典”名家讲座 第二讲 《孟子》 |
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点：国家体育总局一层102会议室 主讲人：黄克剑（中国人民大学教授） 黄克剑，1946年1月出生于陕西虢镇。1981年毕业于武汉大学哲学系，获哲学硕士学位。曾任教并从事哲学与文化研究于华中理工大学哲学研究所、福建社会科学院哲学研究所，现为中国人民大学中 著有《两难中的抉择》、《寂寞中的复兴》、《挣扎中的儒学》、《人韵——一种对马克思的读解》、《心韵——一种对西方哲学的读解》、《百年新儒林》、《黄克剑自选集》，译有《政治家》等。主编《当代新儒学八大家集》。发表论文百余篇，其中有代表性者如：《从“命运”到“境界”》、《康德哲学辨正》、《现象学旨趣辨略》、《审美自觉与审美形式》、《“审美观念”辨微》、《孔子之生命情调与儒家立教之原始》、《<周易>经传与儒、道、阴阳家学缘探要》、《老子道论价值趣向辨略》、《先秦名家琦辞辨微》、《由“命”而“道”》、《价值形而上学引论》等。 《孟子》导读（提纲） 一、孟子其人与《孟子》其书 二、从《孟子》一书看孟子思想 （一）性善论与“四端”说 （二）“义”、“利”之辨与“良贵”说 （三）“王”、“霸”之辨与“仁政”说 （四）“小”、“大”之辨与“存心”、“养性”的修养论 （五）“大而化之之谓圣”与儒家学说的形而上祈向 一、孟子其人与《孟子》其书 孟子（约前372－前289），名轲，战国中叶邹（今山东邹县东南）人。其学缘于子思而祖述孔子。荀子在其《非十二子》中并称“子思孟轲”为同一流派，韩非之《显学》则称孔子之后“儒分为八”，其以“子思之儒”、“孟氏之儒”各为一系。《史记·孟子荀卿传》谓： 孟轲，邹人也。受业子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用，适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时， 孟子所务非事功之急，但其学说关涉人生之终极意义及与此相应的人生当取的根本态度。这在急于事功者看来，显得“迂远而阔于事情”，然而其毕竟以超越当下的方式对当下有所属意。从某种究竟处寻得一个俯瞰或穿透人生诸种问题的位置，这是先秦诸子中儒、道、墨三家学说的共同特征；儒家的独异风致在于，它始终不离人的真率的性情，并就此本然之性情对其某些性状加以应然提升，把内在于人心的“仁”、“义”之端倪引向“大而化之之谓圣”的“圣”境。孟子正是在这一点上对孔子那里显得浑整而不露圭角的思想作了“十字打开”式的诠说，由此孟子成其为孟子。 除歧出于儒门大宗的荀子对孟子多所指责外，后世儒者愈到后来愈对孟子推崇有加。唐人韩愈在其《原道》一文中曾如此称说儒家道统的延承： 尧以是（道）传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。 由“轲之死，不得其传焉”，可见论者对孟子学说之品位评价之高——其独能接续前代圣哲道术之一线之脉，而后世儒者竟难以为继。 自宋儒始，儒者尊道术，由周孔并称改为孔孟并称，“孔孟之道”的提法遂由此传之后世。 《孟子》一书乃孟子死后其弟子辑纂孟子言行而成，从全书各篇的答问及叙述方式看，最后编次勒成可能出于孟子之弟子公孙丑、万章二人，或者至少可以说，此二人于《孟子》一书的辑纂为力最多。《史记·孟子荀卿传》记《孟子》仅七篇，《汉书·艺文志·诸子略》著录《孟子》十一篇。东汉经学家赵歧撰《孟子章句》，其“题辞”谓：“又有外书四篇，《性善》、《辨文》、《说孝经》、《为政》，其文不能宏深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依放而讬也。”此说经后世学人考辨，大体可信。《孟子》七篇今存，每篇分上、下，凡十四卷。其目次如下：《梁惠王》上、下，《公孙丑》上、下，《滕文公》上、下，《离娄》上、下，《万章》上、下，《告子》上、下，《尽心》上、下。 《孟子》在《汉书·艺文志》中被列于“诸子”，但汉文帝时，《孟子》与《论语》、《孝经》、《尔雅》三书就已被视为诠解“经”书（《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》）的“传记”。在两汉学人所称述的典籍中，其地位次于《论语》而在“经”、“子”之间。五代时 《孟子》一书的最早注本为东汉赵岐的《孟子章句》，其后的著名注本有南宋朱熹的《孟子集注》和清代焦循的《孟子正义》等。 二、从《孟子》一书看孟子思想 （一）性善论与“四端”说 孔子之后，儒门义理的最引人瞩目的拓展是孟子提出的性善论。“仁也者，人也；合而言之，道也。”孟子如此阐说“仁”、“人”、“道”的关联，是对孔子学说之神髓的点出，也是对性善论至此已不能不明确立论的理由的含蓄申述。“仁”使人成其为人，它更多地在人生当实现之价值的意义上提撕了一种道德的应然，但这应然是否有其人性本然的根荄呢？倘其并非根于人性之本然，这应然便带有他律的独断的性质，它势必引致人们对某个发出他律性道德指令的实体——神或其他外在于人的权威——的认可；倘其果然植根于人性之本然，那么对人性之本然便不能不称述以“善”。 当孔子说“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）时，他似乎并未断言“性”之善否，但他所谓“人之生也直”（《论语·雍也》）、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）等说法，也确已把人性本善的话题以圆融而含蓄的方式透露了出来。孟子提出人性本善的断制，显然有会于孔子之本心，但立论于当时也是针对另三种人性论的。另三种人性论分别为：（1）“告子曰：性无善无不善。”（2）“或曰：性可以为善，可以为不善。”（3）“或曰：有性善，有性不善。”（《孟子·告子上》）孟子对后两种人性论没有作更多的评说，他只是指出： 乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才（材）之罪也。（《孟子·告子上》） 告子所谓“性无善无不善”，不把人之本性纳入善与不善的判断，这一论说人性的方式与孟子的人性本善论冲突最大（因为它已涉及到问题的提法本身了），所以孟子对其驳斥分外着力。告子是以设譬——如杞柳、桮棬之喻、湍水之喻——的方式论证他的见解的，他由此得出结论说：“生之谓性”（见《孟子·告子上》）。孟子对其比喻逐一作了驳诘，对于“生之谓性”的说法则以“犬之性犹人之性，牛之性犹人之性欤”相难。然而对比喻的驳斥或以比喻方式阐述的道理毕竟是从方便处说起的，要使一种论断真正得以确立，尚须有更内在的根据。孟子为论说人性之善，由“性”而究问到“心”，提出了必得诉诸生命体验方可领会其真蕴的“四端”说。《孟子·公孙丑上》谓： 所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。 《孟子·告子上》中有同样的说法，而两处所论的底蕴则贯于《孟子》全书。在孟子这里，“性”由“尽其心”而来，“心”有其“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”诸善端，“尽其心”——扩充这些善端——亦是显发其“性”，“心”善而必至“性”善。人性本善由此得以证成。 与人心皆有“四端”之“善”相应，孟子也从“理”、“义”上强调“心之所同然”： 口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》） “心之所同然”的“四端”之“善”，倘以“知”、“能”而论，非一般后天学而方能、虑而方知之知、能，而是“良知”、“良能”： 人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。（《孟子·尽心上》） “孩提之童”之亲亲、敬长之心——亦即“赤子之心”——人皆有之，问题只在于人在其后天之习染中能否葆任。能葆任不失者皆可为“大人”，皆可通尧舜之生命境界。所以孟子又谓： 大人者，不失其赤子之心者也。（《孟子·离娄下》） 人皆可以为尧舜。（《孟子·告子下》） （二）“义”、“利”之辨与“良贵”说 孔子创立儒教之始即严于“义利之辨”，《论语·里仁》曾谓“君子喻于义，小人喻于利”。对于孔子说来，人生最高之“义”莫过于“仁”，而最切要、最可珍贵之“利”则莫过于“生”，出于重“义”而轻“利”的价值选择，他甚至主张“无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。但孔子决非于“生”无所措意之人，他倡扬“杀身以成仁”是极而言之，是就“生”与“仁”不能两全或两存那种情形而发论的。孟子继承了孔子学说的这一价值取向，他为此所作的阐述与分辨只是使儒家教化的此一方面更加明晰、更加系统化了。 孟子并不一般地鄙弃“利”，但“仁义”的价值在他这里远非“利”可与之相匹。《孟子·梁惠王上》所记孟子与梁惠王的一段对话，最能看出孟子如何分辨“仁义”与“利”的价值的高下，其谓： 孟子见梁惠王。王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士、庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。万乘之 另有《孟子·告子下》中所记孟子与宋钘的一段对话，其“义利之辨”之旨趣与上段话所述全然一致，可资相互印证。 人之社会地位常以“公卿”、“大夫”等品级区分，孟子称其为“人爵”；人的道德品位则以其守持“仁义忠信”价值的状况区分，孟子称其为“天爵”。“天爵”、“人爵”并非全然对立或相抵，但毕竟是出自两种价值判断的标准。孟子谓： 有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，而人爵从之；今之人，修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也。终亦必亡而已矣。（《孟子·告子上》） 孟子赞赏“古之人”，谴责“今之人”，就是要确立“天爵”价值的主导地位，而将并未一味否定的“人爵”仅仅置于“天爵”的笼罩之下。所以他以“天爵”这一“贵于己者”（贵于切己的精神境界，贵而在己）为“良贵”，而以贵于身外之物的“人爵”为“非良贵”。他说： 欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者（“天爵”贵而在己——引者注），弗思耳。人之所贵者非良贵也；赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：“既醉以酒，既饱以德。”言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。（《孟子·告子上》） 孟子也谈到“生”与“义”两者不可兼得时人所当有的决断，其实这依然是一种义利之辨——一种人生极境处的义利之辨。他是从一个比喻说起的，说得直观而亲切、自然： 鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。（《孟子·告子上》） 正像以“杀身以成仁”为价值弃取之最高断制的孔子一样，孟子也肯定了通常状况下“义”为“我所欲”的同时，“生”亦当为“我所欲”。只是“死生”、“富贵”与“仁”、“义”价值的致取方式不同，人的所求与其可能求得的结果并不一样地成比例。孟子谓： 求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。（《孟子·尽心上》） “求有益于得”者，“仁义”也。它无待于外部条件，也因此未可推诿于外部境遇；其“求”可否有“得”或“得”之大小尽在于“我”，其“求”之所“得”亦尽在“我”生命存在之内向度上，他人与外境决不可夺。“求无益于得”者，“死生”、“富贵”也，它有待外部条件，因此非“我”之所“求”所能全然决定，而且即使求得了，也终不过是身外之物，随时可能被夺于他人或改变了的外部境况。 （三）“王”、“霸”之辨与“仁政”说 孟子的政治主张是其心性之教在社会治制领域的直接延伸，他以从“仁心”推出“仁政”的方式为儒家学说从“内圣”推出“外王”作了典型演示。《孟子·公孙丑上》谓： 先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。 “不忍人之心”即“仁心”，“不忍人之政”即“仁政”。一如以本心之“仁”为归着而有“义”、“利”之辨，孟子以行“仁政”的“先王”之道（“王道”）为政治理想遂有所谓“王”、“霸”之辨： 以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。（《孟子·公孙丑上》） 孟子以“唐虞三代之德”游说齐宣王、梁惠王等，以期诸侯摒弃“以力假仁”之“霸道”，奉行“以德行仁”之“王道”，这在“天下方务于合纵连横，以攻伐为贤”的当下不为所用是情理之中的事，但其“仁政”思想的意义却也正在于超越当下。它所描绘的是儒家理想中的政治蓝图，这托始“先王”的乌托邦式的治国方案是祈向《礼记·礼运》所谓的“天下为公”的。孟子心目中的“仁政”或“王道”，首先意味着在位者（“治人者”）须对“制民之产”心有所系，以使民因着有“恒产”而在“礼义”上有其“恒心”。孟子指出： 无恒产而有恒心者，惟士为能；若民，则无恒产，因无恒心；苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也！是故 为使这设想中的“恒产”有所保障，他诉诸古曾有之的“井田”的恢复。复“井田”不能不正“经界”（划定边界），因此孟子也谓“夫仁政必自经界始”（《孟子·滕文公上》）。正“经界”、施“仁政”是自上而下的事，这须得在位者是“贤者”、“能者”，“仁政”或“王”政就此意义而言亦可谓之“尚贤”的政治。《孟子·公孙丑上》谓： 尊贤使能，俊杰在位，则天下之士，皆悦而愿立于其朝矣！ 贵德而尊士，贤者在位，能者在职，国家闲暇，及是时明其政刑，虽大国必畏之矣。 “贤者在位，能者在职”的说法在其逻辑的彻底处，必至 君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。（《孟子·告子下》） 惟大人为 孟子论政颇重“民视”、“民听”、“民受”。以“君”、“社稷”与“民”相较，他甚至果决地断言： 民为贵，社稷次之，君为轻。（《孟子·尽心下》） 这提法常被今人视为所谓“民主”思想或至少为“民主”思想之胚芽，然而究其根蒂，所论不过“民本”（民为邦本）之旨罢了。“民本”之谓，以“民”为“王”者治国之“本”，其为告戒“治人者”而发，并非将设计社会治制方案的立场移于“治于人者”。 （四）“小”、“大”之辨与“存心”、“养性”的修养论 与性善论、“四端”说相应，孟子把致学归结于人生修养，而把人生修养归结于“存心”、“养性”。“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》），当孟子这样说时，他似乎重在于强调对放失了的“心”的寻回，但对“求其放心”的觉悟本身也正意味着对“心”依其善端予以扩充或提升。所以“存心”在他那里也是“尽心”，“养性”在他那里也是“知性”，这对“心”、“性”的“存”、“养”、“尽”、“知”是儒学自孟子之后一再倡说的人生修养功夫。 人养其一己之身，可落在大处，也可落在小处，孟子对其有“小”、“大”之辨。他谓： 人之于身也兼所爱，兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉，于己取之而已矣。体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵；养其小者为小人，养其大者为大人。（《孟子·告子上》） “体”之“小”者（“小体”），耳、目、口、腹之类；“体”之“大”者（“大体”），则惟“心”而已。耳司听，目司视，口、腹司饮食，其皆不能“思”，不能反省，不能反省则无异于“物”；以不能“思”之耳、目、口、腹与外物相接是物与物相接，人如果仅养其“小体”，则不免被物欲所累，为外物所蔽。“心之官则思”（《孟子·告子上》），能“思”之心在其反省中使人有所觉悟，凭此觉悟人得以卓然挺立而不为物欲所夺。因此孟子如是说： 先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。（《孟子·告子上》） “先立乎其大”，即是先立乎其“心”。立“心”，从消极处说，须得寡欲，孟子为此有“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）之说；“立心”，从积极处说，即是“尽其心”，即是守持、扩充“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之心，以此为端倪而祈向仁、义、礼、智之德。“心”这一“大体”得以立，则我可以不被物夺，反倒能使“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》）。“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”“万物皆备于我”之“我”境，正相应于修养中的“我”，由“善”、“信”、“美”、“大”而至于神妙莫测之“圣”的境界。 揣孟子本意，一如张载所说“‘大’可为也，‘化’不可为也，在熟之而已矣”。经验的人未必能达于“圣”境，但从方便处说，“‘大’可为也”，孟子往往在修养（“存心”、“养性”）的一定格位上称说“大人”或“大丈夫”。如其所谓： 非礼之礼，非义之义，大人弗为。（《孟子·离娄下》） 大人者，不失其赤子之心者也。（《孟子·离娄下》） 居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（《孟子·滕文公下》） （五）“大而化之之谓圣”与儒家学说的形而上祈向 “仁”的最高、最圆满的境地是“圣”，对“圣”境的向往和祈求使儒家之“道”从孔子开始就有了形而上的品格。 由人的生命自然中的“仁”的端倪——“恻隐之心，仁之端也”（《孟子·公孙丑上》）——提升到“仁”的最高境地“圣”，在孔子这里走的是“中庸”的道路。“中庸”意味着一种极致，一种没有止境的完满，它不可能坐实到经验生活中来，但它凭着觉悟到这一点的人向着它的努力，能够把人的价值追求引向一种理想的境地。依孔子的本意，“中庸”的“中”指示的是一种毫不含糊的“分际”，一种不可稍有苟且的“度”。它可以用“恰当”、“恰好”、“恰如其分”一类词藻作形容或描摹，但它毕竟不是人们在经验世界中最终能够企及的。所以孔子关于“中庸”有这样的说法： 中庸之为德，其至矣乎！（《论语·雍也》） 天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。（《礼记·中庸》） “中庸”既然意味着一种极致或理想之境，它也就隐示了一种德性修养的方法和途径，这就是所谓“中庸之道”。作为方法和途径的“中庸”，即是所谓“执两用中”。“执两”指抓住两端，一端是“过”，一端是“不及”；“用中”是指尽可能地缩短“过”与“不及”的距离以趋于“中”的理想。愈来愈切近“中”的“执两”之“用”的无限推致，即是人以其经验或体验到的“仁”向“仁”的极致境地的不断趋进，也就是“仁”的“形下”经验向着“仁”的“形上”之境——所谓“圣”境——的超越。 孟子以“中道”（见《孟子·尽心下》）称述“中庸”，并以对孔子作“圣之时者”（见《孟子·万章下》）的赞颂而与子思所谓“君子之中庸也，君子而时中”（《礼记·中庸》）之说相呼应。 孟子思想中有其“形而上”的祈求，这至少可以从如下的两段话得到印证。孟子说： 尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。（《孟子·尽心上》） 可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。（《孟子·尽心下》） 第一段话从“尽心”说到“知性”，从“知性”说到“知天”，这是从切己的心的体验向圆而神的道德极境的推致。其由形而下的由衷之情向着形而上的“道”的超越，一个内在而非外取的机制则在于“尽其心”之“尽”这一修养功夫。孟子所说的“心”是“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子·离娄下》）的那点灵明，亦即所谓“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”。这种“心”作为内在于人的精神性状，是“仁”、“义”、“礼”、“智”诸显现人性之善的美德的端倪，人倘能培壅这些端倪使其充量显发（所谓“尽心”），便可以在成全人性之善中悟知可堪称善的人性。对人性之善或善之人性的悟知，亦即是对“天命之谓性”（《礼记·中庸》）的“天”之所“命”的悟知；“天”之所“命”之神圣正在“尽心”而“知性”中，而非在人的“心”、“性”修为之外。 第二段话所指示的“善”、“信”、“美”、“大”、“圣”，乃“尽心”而“知性”、“知天”的修为功夫可能达到的人生境界的不同格位。值得人所好（“可欲”）的事物是善事善物，值得称赏（“可欲”）的人可谓之“善”人；自觉为“善”而能求诸自身的人，可谓之“信”人；力行“善”、“信”而至于生命充实的人，可谓之具备“美”德之人；有充量“美”德而至于光辉感人的人，可谓之“大”人或伟大之人；“大”而能“化”，不为“大”而“大”（不为“大”所累）因此无任何刻意为“大”之痕迹的人，则可谓之“圣”人。“圣而不可知之之谓神”之“神”，是对“圣”人境界不可知解、不可测度的形容，非指圣人之上又有神人一格。 儒学从一定意义上可以说是一种形而上学，但这不是实体形而上学，而是道德形而上学。这种道德形而上学从一开始就隐含在孔子从“仁”出发对“道”的“默而识之”中，并透露于孔子的一些应机而发的言论。到了孟子，道德形而上学借着“心”、“性”、“天”一类范畴在学理上有所建构，而这种建构在严格的逻辑意味上一直到宋明理学的出现才真正完成。为“心”、“性”范畴所牵动的是儒学发展的主脉，而孟子学说恰构成其中的一个承上启下的枢纽。 |
